¿La apocalíptica judía como matriz de la teología cristiana?

Qumrán Instituut – Universidad de Groninga 

“Los comienzos son, en su mayoría, ocultos. Y esto también se aplica a los comienzos del cristianismo postpascual”. Así comenzaba el artículo que Ernst Käsemann publicó en 1960 y que desencadenó la polémica reflejada en el interrogante que sirve de título a este trabajo l. En ese artículo, cuyo título era: “Los comienzos de la teología cristiana”, y en los que Käsemann se sintió obligado a escribir para precisar su pensamiento a la vista de las reacciones suscitadas 2, el autor intentaba desenmarañar el misterio de los orígenes de la teología cristiana, descubrir las raíces del árbol de frutos pluriformes que nos muestra el Nuevo Testamento y encontrar la tierra fecunda cuya savia alimenta las raíces de ese árbol y le permite dar frutos tan diversos. La respuesta de Käsemann era clara y sin rodeos: la matriz engendradora de toda teología cristiana fue la apocalíptica: “La apocalíptica -puesto que, propiamente hablando, la predicación de Jesús no puede caracterizarse como teología- ha sido la madre de toda la teología cristiana” 3. 

La finalidad de esta conferencia, casi treinta años después de la publicación del artículo original 4, es la de reexaminar de nuevo el problema a la luz de los conocimientos adquiridos en los últimos años sobre la apocalíptica judía. Yo no soy un teólogo; tampoco soy un especialista del Nuevo Testamento. Mi campo de trabajo está formado por la literatura judía posterior a la Tanak (Biblia) y anterior a la Mishnah, la literatura judía que se sitúa cronológicamente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, y una parte de la cual puede definirse como literatura apocalíptica. Lo que implica que mi manera de enfocar el problema no arranca del resultado final: las teologías del Nuevo Testamento, sino del supuesto punto de partida: la apocalíptica judía. 

Mi método de trabajo será muy simple: comenzaré por presentar lo más breve y objetivamente posible la hipótesis de Käsemann; pasaré a continuación a discutir de una manera igualmente breve esta hipótesis, y dedicaré la tercera parte de mi comunicación a delinear una nueva forma de comprender el problema que pueda permitirnos el responder a la pregunta que forma el punto de partida de una manera distinta a la de Käsemann y distinta igualmente a la de sus detractores. 

1. A) H1POTES1S DE KÄSEMANN 

La tesis central: “La apocalíptica … ha sido la madre de toda teología cristiana”, es precisada así por Käsemann: “La apocalíptica postpascual es la más antigua variante e interpretación del kerigma” 5. Esta formulación nos precisa el sentido que Käsemann da a su tesis. La apocalíptica en cuestión es fundamentalmente la apocalíptica cristiana primitiva; esta apocalíptica entra en escena después de la experiencia pascual; ella es fundamentalmente una reacción, una modificación, y eventualmente una sustitución, de la predicación del Jesús histórico. “La experiencia pascual y la recepción del Espíritu motivaron a la cristiandad primitiva a responder de nuevo apocalípticamente a la predicación de Cristo sobre la cercanía de Dios y en cierta manera a suplantarla” 6.

Para Käsemann, Jesús queda fuera de esta apocalíptica; es más, Jesús no puede ser considerado en modo alguno como un apocalíptico ni sus enseñanzas pueden considerarse como la fuente o la inspiración de la apocalíptica cristiana. Käsemann reconoce que Jesús tuvo relaciones con Juan el Bautista y que la predicación del Bautista es claramente apocalíptica, pero pone el énfasis en que la predicación de Jesús no tiene relación alguna con la apocalíptica: “El asunto se presenta así: Jesús parte del mensaje profundamente apocalíptico del Bautista, pero su propia predicación no se halla influida constitutivamente por la apocalíptica, sino que anuncia la inminente cercanía de Dios” 7. 

1. a) La apocalíptica postpascual 

Apoyándose sobre todo en el Evangelio de Mateo 8, Käsemann intenta reconstruir a grandes rasgos de la historia de esta apocalíptica postpascual 9. Según Käsemann, Mt 7,22-23 nos conservaría la polémica contra un grupo de profetas pertenecientes a un movimiento de entusiastas de origen palestino; Mt 25,8-10 nos ofrecería un ataque contra una especie de rabinato cristiano desarrollado al interior de la comunidad; Mt 5, 17 -20 contendría los restos de una exhortación a observar en detalle la Torá, profundamente modificada por el evangelista; Mt 10,5-6 reflejaría la oposición judeo-cristiana a la misión a los samaritanos y gentiles. Estos cuatro textos, y las indudables polémicas que contienen, le permiten concluir que en la Iglesia primitiva existían dos grupos antagónicos: un grupo judeo-cristiano riguroso, fiel a los preceptos de la Torá e interesado únicamente en la misión a los judíos, en la recuperación de las ovejas perdidas de Israel para completar la unidad mesiánica de las doce tribus y posibilitar así la parusía, y otro antinomista, formado en torno a Esteban y a los siete y comprometido en la misión a los gentiles, como atestiguan los Hechos de los Apóstoles Este grupo pasará a Antioquía y preparará el camino de Pablo. El grupo judeo-cristiano, heredero de la apocalíptica judía, se establecerá en pequeñas comunidades en la frontera de Palestina y Siria. En Mt 10,41 Y 13,16-17 Käsemann descubre incluso una forma de organización de estas comunidades en las que hay un profeta al servicio del grupo y un presbiterio que gobierna sus asuntos. 

Mateo le sirve igualmente para precisar la teología de esta apocalíptica postpascual. Ella habría sido la primera en introducir dentro del cristianismo una teología de la historia, con su visión de la historia de la salvación y de la historia de la condenación, que marchan paralelas y que dividen el tiempo en dos eones distintos, una teología de la historia que en definitiva hizo posible una “historia evangélica” 10; textos como Mt 19,2829; Mt 10,13-14; Mt 7,2 y otros le permiten atribuir a esta apocalíptica postpascualla introducción de la concepción de un ius talionis escatológico que transforma la parénesis gnómica en una amenaza escatológica 11; Mt 10,26 le lleva a atribuirle la primera formulación de “la ley apocalíptica de la transformación de todos los valores en el tiempo final” 12, y Mt 10,23 la reintroducción del tema de la reunión de las doce tribus en los últimos tiempos 13. Sobre todo, Käsemann encuentra en Mateo los elementos claves de esta apocalíptica postpascual: la espera ferviente de la parusía del Señor, la defensa acalorada de la ley mosaica y la oposición decidida a la misión a los gentiles. 

Käsemann se esfuerza en precisar los orígenes de esta apocalíptica postpascual, aunque reconoce que éste es uno de los problemas principales de su hipótesis 14. Como fiel bultmanntiano, defiende que toda teología es postpascual e intenta desligar completamente esta apocalíptica de la predicación de Jesús sobre la inmediata cercanía de Dios. Para él, esta idea es incompatible con la espera de la venida del Hijo del Hombre, la restauración de las doce tribus en el reino mesiánico y la espera de la parusía 15, que son característicos de la apocalíptica postpascual. Aunque su entorno era apocalíptico, Jesús rompe claramente con él mediante la predicación de un Dios clemente y no justiciero y su proclamación del primado del amor fraterno. Nada extraño que, para Käsemann, este Jesús ni bautice, ni construya una comunidad como “resto” y núcleo del pueblo de Dios mesiánico, ni mantenga otros preceptos de la Ley fuera del amor fraterno 16. Los discípulos, por el contrario, tras la experiencia pascual, interpretan y conceptualizan esta experiencia con las categorías de la apocalíptica judía de su entorno. La espera del inmediato retorno del Señor constituye el elemento central de este “entusiasmo postpascual”, como lo llama Käsemann: puesto que el Mesías de la apocalíptica judía debía manifestarse en Jerusalén, es allí adonde se dirige la primitiva comunidad; puesto que este Mesías era esperado como Hijo del Hombre celeste, la espera de su retorno constituye el tema central de su esperanza; la misma resurrección de Jesús es vista no como un milagro aislado, sino como el comienzo de la resurrección de los muertos esperada en la apocalíptica y como un signo anunciador de la llegada del Reino; la comunidad, unida en su esperanza, se considera el resto sagrado de la antigua alianza que debe reunir de nuevo a las doce tribus y anticipa ya la nueva alianza escatológica; puesto que la apocalíptica interpreta los “signos” (el éxtasis o las curaciones, por ejemplo) como signos del Espíritu del final del mundo, la experiencia pascual del Espíritu le lleva a considerarse como viviendo ya en los últimos tiempos; la idea veterotestamentaria del pueblo de Dios, interpretada apocalípticamente, forma la base de su primera cristología, etc. 17 En resumen, los orígenes de esta apocalíptica postpascual no serían otros que la interpretación por los discípulos de la profunda experiencia pascual mediante las categorías heredadas de la apocalíptica judía. 

1. b) Los entusiastas de Corinto 

El desarrollo posterior de esta apocalíptica postpascual lo describe Käsemann empleando como antítesis el entusiasmo helenístico tipificado en la Iglesia de Corinto, y como síntesis, en la que parte de los elementos son recuperados de nuevo, el pensamiento de Pablo. 

Vistas las características de la apocalíptica postpascual, su crecimiento quedó por fuerza limitado al ámbito de influjo de las creencias mesiánicas de origen palestino; en definitiva, se trataba de una flor que no admitía trasplantes. Una vez que la Iglesia se abrió a los gentiles, su posición quedó condenada a ser cada vez más minoritaria. Fuera del ámbito palestino, el cristianismo fue comprendido como una religión mistérica, y la teología de la apocalíptica postpascual o fue negada o fue reinterpretada de manera diferente. Entre los elementos que son profundamente reinterpretados, Käsemann señala, por ejemplo, los siguientes 18: 

– El tema de los dos eones, que se suceden temporalmente, es comprendido como una contraposición atemporal de los dos mundos, y el tema del paso del uno al otro es reinterpretado en términos antropológicos, concentrándose en las diferencias entre el hombre nuevo y el hombre viejo más que en las diferencias entre el tiempo presente y el tiempo futuro. 

– Esta pérdida de temporalidad afecta igualmente al ser salvado; como un drama mistérico con distintas fases, la Encarnación es vista como una humillación, y la Preexistencia es considerada como el comienzo del proceso de salvación al que el creyente es asociado y en cuyas distintas fases participa. 

– La concepción del Cristo elevado al cielo y escondido a la diestra de Dios es transformada en la concepción del Cristo exaltado, entronizado como Señor del mundo y que ha sometido a sí mismo todas las potestades; la comunidad, como Cuerpo de Cristo, debe extenderse por el mundo entero, como una nueva creación, para expresar este señorío. 

– En un contexto de religión mistérica, el bautismo es visto como un hecho central salvífico y toda la existencia terrena es comprendida como una representación temporal de la existencia celeste. El bautismo es radicalmente interpretado: los salvados han muerto con Cristo y con él han sido entronizados. La resurrección de los muertos es algo que se considera ya sucedido; en cuanto participantes en la crucifixión de Cristo, los creyentes participan igualmente en su resurrección y entronización y se hallan así ya librados del poder de la muerte e introducidos en el Reino de Cristo. 

– El dualismo de la apocalíptica es transformado en un dualismo metafísico de corte antropológico que permite separar a los salvados de los que no lo han sido y comprender la recepción del Espíritu como una nueva creación, y puesto que esta nueva creación es de origen celeste, elimina todas las diferencias: ¡ya no hay griego ni judío, siervo ni libre, hombre ni mujer! 

Pero la transformación más profunda (como subraya Käsemann respondiendo a la crítica de E. Fuchs 19) se ha operado a nivel de la escatología; la escatología futura de la apocalíptica ha sido transformada en una escatología presente en sentido estricto 20. Para los corintios, el final de la historia ya ha llegado 21. La comunidad de Corinto ha interpretado tan radicalmente la experiencia bautismal de muerte y resurrección con Cristo, que se considera ya partícipe de la vida celeste en el tiempo presente. La espera de la parusía, el tema central de la apocalíptica postpascual, ya no tiene sentido 22. 

1. e) La síntesis paulina 

Esta negación de la esencia de la apocalíptica postpascual, sin embargo, no será la respuesta definitiva en el interior de la Iglesia primitiva. Käsemann cree descubrir una nueva fase de síntesis, en la que ciertos elementos de la apocalíptica postpascual son recuperados en la teología de Pablo. 

En una forma que podríamos designar como hegeliana, Käsemann subraya los elementos en los que la teología de Pablo ofrece una síntesis de ambas tendencias 23, comenzando por su escatología del “ya, pero todavía no”, su visión del presente no como el fin de la historia, sino como el comienzo de la época del fin, es decir, por su combinación de escatología futura de la apocalíptica con la escatología presente tipificada en la comunidad de Corinto. Para Käsemann, la autoconciencia apostólica  de Pablo sólo es comprensible a la luz de la apocalíptica. Frente a la interpretación predominante desde la Reforma (yen polémica con Ebeling y Fuchs) que ve en la doctrina de Pablo sobre la Ley y la Justificación sobre todo una polémica antijudía, Käsemann subraya los elementos de polémica anti-entusiástica, conducida bajo la bandera de la apocalíptica, presentes en sus escritos y aparentes sobre todo en su antropología. Es característica en este sentido la precisión que Pablo aporta a la concepción de la participación por el bautismo en la crucifixión y en la resurrección de Cristo al hablar en futuro y no en perfecto de la participación a la resurrección; el bautismo anticipa, da la esperanza, pero no da aún la misma vida futura. Igualmente característica es la interpretación que 1 Cor 15,20-28 da de la resurrección no en una perspectiva antropológica, sino cristológica, y donde Pablo hace de la escatología presente de los entusiastas la base de la escatología futura de la apocalíptica. Otros de los elementos en los que Pablo sintetiza el pensamiento de la apocalíptica serían su empleo de Basileia Christi (“reino de Cristo”) para designar el futuro escatológico, su descripción del Señor no como Kultherrn (“señor invocado en el culto”), sino como erbobten Kosmokrator (“cosmocrátor exaltado a los cielos”), su empleo técnico de los términos “espíritu” y “carne” para referirse a los poderes cósmicos que dominan sobre el hombre y le someten a sus esferas de dominio y que reflejan el dualismo apocalíptico. La misma concepción paulina de la justificación, la tensión entre el ya Erslostsein und dem noch nicht Gesichertsein (“estar ya redimido, pero aún no seguro”), la dialéctica entre el indicativo y el imperativo paulino, serían un reflejo de esta síntesis de los elementos entusiásticos y apocalípticos. 

1. d) Conclusión 

En la hipótesis de Käsemann, la síntesis paulina habría asegurado a la apocalíptica postpascual la pervivencia dentro del sistema teológico que terminará por imponerse dentro del cristianismo. La matriz habría dado a luz a la teología cristiana. Pero ¿qué sucedió con la matriz misma? ¿En qué quedaron las comunidades de la frontera siro-palestina en las que la apocalíptica postpascual se forjó y se desarrolló? El final de la historia es para Käsemann tan oscuro como el comienzo. El hecho es que esas comunidades desaparecieron de la historia y con ellas esa apocalíptica. El motivo de esta desaparición lo encuentra Käsemann en el retraso de la parusía. Al prolongarse la espera del retorno del Hijo del Hombre, el entusiasmo que motivó esta apocalíptica perdió su fuerza. Esta espera que no se hizo realidad constituyó el ocaso de la apocalíptica. La apocalíptica postpascual, que había comenzado como una minoría judeocristiana al interior de la Iglesia, se vio reducida posteriormente a una secta y terminó por desaparecer de la escena, pero no sin antes haber influido profundamente en todo el desarrollo de la posterior teología cristiana. 

La conclusión de Käsemann merece ser citada por entero: 

“Hemos de constatar sin rodeos que esta esperanza se ha secado y que con ella ha fracasado al mismo tiempo la entera concepción teológica de la apocalíptica postpascual, con su espera de la parusía, cuyo centro se hallaba en la reunificación de las doce tribus, y también con su lucha por la ley mosaica y contra la práctica de la misión a los gentiles, Pero también tenemos su camino, que lleva de la Pascua a la Teología a través primero de una minoría judeocristiana, a través después de una secta al interior de la gran Iglesia, y que desaparece finalmente dejando solamente rastros literarios 24. 

1. B) CRÍTICA A KÄSEMANN 

Con el resumen precedente creo haber dado una presentación respetuosa y objetiva de la hipótesis de Käsemann. A continuación expondré los principales puntos que me impiden aceptar esta hipótesis. Por supuesto, es imposible discutir aquí los grandes presupuestos que sirven de base a la hipótesis de Käsemann, tanto al nivel de la crítica de las formas y de la crítica literaria del Nuevo Testamento como al nivel de la teología subyacente a toda su hipótesis. Mi crítica intenta situarse en el mismo plano de trabajo de Käsemann y parte, por tanto, no de los presupuestos teóricos implícitos, sino de sus afirmaciones concretas. Mi crítica se centrará en los puntos siguientes: 

– Definición de apocalíptica. 

– Importancia de la espera de la parusía. 

– Jesús no apocalíptico. 

– Reconstrucción histórica. 

1. a) Definición de apocalíptica 

La primera observación que debe hacerse a esta hipótesis de Käsemann (y ésta fue una de las primeras objeciones que se le hicieron) es que parte de una concepción particular de la “apocalíptica”. Es enormemente revelador el que en su primer artículo Käsemann no sintió la necesidad de definir qué es 10 que él entendía por apocalíptica. Toda una serie de expresiones suponen que para él, como para sus lectores, el concepto de apocalíptica es una cosa evidente. Es más, su frecuente empleo sin calificaciones de “apocalíptica” sugiere que se trata de un fenómeno homogéneo en el que se confunden elementos provenientes de la apocalíptica del Antiguo Testamento: la del judaísmo tardío, la representada por la comunidad qumrânica, etc., y lo que él designa como apocalíptica cristiana pospascua1. Pero, como señala Ebeling, parodiando una de la frases de Käsemann, “hay que distinguir entre apocalíptica y apocalíptica” 25. 

Únicamente en su segundo artículo, y movido a ello por la crítica de Ebeling sobre el problema terminológico, Käsemann se sintió obligado a precisar que para él “apocalíptica” es “la espera inminente de la parusía”, es decir, “la forma especial de escatología que trata del final de la historia” 26. Este intento de definición nos precisa claramente que Käsemann emplea en su tesis la palabra “apocalíptica” con un sentido muy particular; “apocalíptica” no tiene nada que ver con el género literario de “apocalipsis” ni con las obras, judías o cristianas, generalmente consideradas como apocalipsis, ni tampoco con el contexto social en el que el fenómeno del apocalipticismo se desarrolla o con las expresiones literarias en las que este fenómeno se traduce, sino que se emplea únicamente como designación de un motivo teológico determinado presente en la comunidad cristiana primitiva, una de las formas de su escatología, a saber: la espera inminente de la parusía. Es muy significativo en este sentido el que en los largos artículos de Käsemann no encontremos (salvo una referencia aislada a las aclamaciones del Apocalipsis de Juan) ninguna alusión a las obras consideradas como apocalipsis, ni tampoco ninguna referencia que justifique el considerar como “apocalípticas” determinadas ideas o expresiones. Para Käsemann, “apocalíptica” es simplemente la forma de cristianismo primitivo caracterizada por la espera del retorno inminente de Jesús. Evidentemente, esta apocalíptica cristiana primitiva es considerada por Käsemann como una prolongación de la apocalíptica judía; por decirlo con sus propias palabras: ella “se alimenta teológicamente de la tradición apocalíptica judía”. Pero la verdadera apocalíptica judía queda fuera del campo de sus consideraciones, y el problema de si existe una apocalíptica cristiana como fenómeno distinto de la apocalíptica judía, y en este caso cuáles son los elementos que permiten diferenciarlas, o si los textos apocalípticos cristianos primitivos no son más que una expresión de la apocalíptica judía, no es ni siquiera planteado. Poniendo crudamente el problema, podremos preguntarnos: ¿es legítimo el reducir la apocalíptica a este único elemento teológico? La respuesta es obvia: el empleo de “apocalíptica” en este sentido sólo sirve para alimentar la confusión. 

En el contexto protestante en el que Käsemann escribe y en la época en la que aparecen sus artículos, la palabra “apocalíptica”, lo mismo que el otro término clave que él emplea, el “entusiasmo”, tenían unas connotaciones provocativas evidentes, lo que puede explicarnos su empleo y el rumor provocado por su tesis. Pero esto no implica que su empleo fuera justificado. Es significativo el que en su reacción, Bultmann, después de señalar algunas diferencias de detalle y una distinta interpretación de la antropología paulina, se limite a reformular el planteamiento sustituyendo apocalíptica por escatología: “ … en mi opinión, puede decirse que la escatología es la madre de la primitiva teología cristiana, pero no la apocalíptica” 27. 

1. b) Centralidad de la parusía 

Debemos, pues, separar el problema planteado por Käsemann de la terminología por él empleada y preguntarnos nosotros si la expectación de la inminente parusía es la matriz de la teología cristiana, es decir, si la expectación de la parusía en la primitiva comunidad tiene la centralidad que Käsemann le asigna. 

Mi respuesta es doble: por una parte debe afirmarse que la expectación de la parusía está bien presente en el Nuevo Testamento, y no solamente a nivel de la primera comunidad cristiana a la que Käsemann atribuye el Evangelio de Mateo o a nivel de los Hechos de los Apóstoles) sino también en la teología de Pablo, en los dichos de la fuente “Q” y del Evangelio de Marcos y en la misma predicación de Jesús de Nazaret, pero al mismo tiempo debe reconocerse que esta expectación no tiene la centralidad que Kásemann le asigna. 

Es fácil probar el primer elemento de mi respuesta; para ello es suficiente añadir a las referencias proporcionadas por Käsemann, y al grito del “Maran atha”, el final del discurso de Pedro en Hch 3,19-21, la enseñanza de Pablo en la 1 Tes, los dichos sobre la venida del Hijo del Hombre conservados en la fuente Q, o a textos como Me 9,1: “Os digo de verdad: hay algunos de los que están aquí que no probarán la muerte sin ver antes el reino de Dios, venido con poder”, o la conclusión de la parábola de la higuera (Me 13,30): “Os digo de verdad: no desaparecerá esta generación sin que todo esto se realice”. Ahora bien: si la expectación de la parusía no es un evento postpascual, sino que se remonta a los niveles más antiguos, se halla diseminada por todo el Nuevo Testamento y enlaza con la predicación del Jesús histórico, difícilmente puede hacerse de ella el punto de ruptura y la clave de interpretación apocalíptica del mensaje de Jesús. 

El segundo elemento de mi respuesta (que la expectación de la parusía no tiene el carácter central que Käsemann le atribuye) es más complicado y en cierta forma más subjetivo, precisamente porque yo parto del hecho de que la expectación de la parusía se halla presente en todos los niveles del Nuevo Testamento y porque la evaluación de la importancia es una cuestión de apreciación. Y, sin embargo, hay un par de hechos objetivos que creo que dejan claro que esta expectación no se sitúa en el centro, sino más bien hacia la periferia del pensamiento cristiano primitivo. 

El primero es que en las expresiones más antiguas del kerigma cristiano que nos han sido transmitidas (como 1 Cor 15,3-5 o Rom 10,9-10) el tema de la expectación de la parusía no aparece; en estas antiguas confesiones de fe el elemento central es la muerte, sepultura, resurrección y apariciones de Jesús, no la futura venida del Hijo del Hombre. Como dice E. Lohse 28: “Está claro que el origen de la teología cristiana no se halla en la apocalíptica -ni en la expectación judía ni en el entusiasmo cristiano primitivo–, sino que reposa en el kerigma que predica al Cristo crucificado como el Señor resucitado. La tesis de Käsemann … no recibe confirmación en las más antiguas expresiones de la predicación cristiana o en la confesión de la Iglesia primitiva. El origen y el centro de la teología cristiana se sitúa desde el comienzo en el mundo de la cruz”. 

El segundo hecho, igualmente objetivo, es que las numerosas referencias a la expectación de la parusía diseminadas en todo el Nuevo Testamento son como de pasada; cuando Pablo, o el autor de 2 Tesalonicenses, discute el tema de la parusía específicamente (en 2 Tes 2,1-12) es para corregir la idea de que se trata de algo inminente, mientras que otras discusiones de la escatología en las que la expectación de la parusía aparece (como en 1 Tesalonicenses o en 1 Corintios) el problema central allí tratado es el de la resurrección. Las menciones dentro de la tradición sinóptica contienen un doble elemento: exhortar a estar preparados a la venida del día del Señor por una parte, y evitar dar la impresión de que ese día ya ha llegado; lo que dificilmente puede considerarse como la manera de enunciar un tema realmente central 29. 

En consecuencia, si la espera de la parusía no tiene la centralidad que Käsemann le atribuye en el pensamiento de la primera comunidad cristiana, si ella además se halla ya presente desde el comienzo en la predicación misma de Jesús, no es posible atribuir a esta esperanza la función que Käsemann le asigna de pieza maestra, en cuanto elemento que transforma y modifica apocalípticamente el mensaje de Jesús y lo convierte en la primera teología cristiana. 

1. c) Un Jesús no apocalíptico 

Otro de los fallos esenciales de la hipótesis de Käsemann, brevemente anticipado en lo ya dicho y que aparecerá de una forma mucho más clara en la tercera parte de mi exposición, es la ruptura que él supone entre una predicación de Jesús, que no sería en modo alguno apocalíptica, y la interpretación apocalíptica pos pascual de su mensaje. Sin pretender entrar aquí en el problema de las relaciones entre la fe pascual y el Jesús histórico, entre el Jesús predicador y el Cristo predicado, y con el solo objetivo de señalar la debilidad de este punto fundamental en la hipótesis de Käsemann, es suficiente señalar que el mismo Käsemann se ve obligado a reconocer que: “Mediante la designación de Jesús como su Señor y como el Hijo del Hombre que debía retornar y mediante ese saberse enviada” en su nombre”, la comunidad primitiva se atribuía a sí misma una continuidad histórica y real. Esto sólo puede significar que la escatología, cristología y eclesiología postpascuales se hallan ligadas al mensaje y a la actividad de Jesús” 30. Esta confesión mina todo el terreno sobre el que Käsemann construye y suprime las bases de su antítesis. Pero como historiador, Käsemann se ve obligado a reconocer la existencia de esta continuidad ya aceptar implícitamente un Jesús tan apocalíptico por lo menos como la escatología, cristología y eclesiología postpascuales que dependen de su mensaje y de su actividad. Después de todo, me parece imposible negar que Jesús anunció la venida inminente del Reino de Dios, cuyos efectos aparecían ya en sus propias obras, con la misma fuerza que el Bautista, cuyo apocalipticismo Käsemann afirma con fuerza; lo mismo que me parece imposible negar que él anticipó el final de los tiempos indicando incluso el período atormentado que debe precederle y que es conocido en la tradición apocalíptica como el “período de los dolores de parto del Mesías”. 

1. d) Reconstrucción histórica 

El último punto de mi crítica se centrará en algunos elementos de la reconstrucción histórica del desarrollo de esa apocalíptica postpascual que no me parecen conformes con los textos. 

Käsemann tiene razón al subrayar la división al interior de la primitiva comunidad cristiana, pero la cuestión es si esa división se perfiló según las líneas que él indica: una rigurosa comunidad judeo-cristiana, representante de la apocalíptica postpascual de una parte, y el grupo de Esteban y los siete, partidario de la misión a los gentiles y representante de los entusiastas, de la otra. Käsemann apela a las informaciones de los Hechos de los Apóstoles para precisar la historia sucesiva del conflicto 31, pero un examen atento de los textos no parece sostener sus conclusiones. Käsemann pone en relación la apocalíptica postpascual, a la que caracteriza como “rígido judeo-cristianismo” y como “rabinato cristiano”, con los Doce (cuyas posiciones teológicas como grupo nos son prácticamente desconocidas), con Pedro (a quien no parecen poder aplicarse, a pesar de su contemporización con los judeo-cristianos, en la medida en la que acepta y se incorpora a la misión a los gentiles) y con Santiago (el único de los personajes al que de algún modo podría cuadrar con la descripción en cuanto jefe reconocido de la “iglesia de la circuncisión”). Tampoco su asimilación del grupo de los “entusiastas” con Esteban y los siete parece más afortunada, al menos por lo que respecta al punto fundamental de la misión a los gentiles, ya que, como señala Rollins 32, Hch 11,19 nos precisa que cuando el grupo de Esteban se dispersa después de su martirio, sus miembros “fueron hasta Fenicia, Chipre y Antioquía, sin exponer la palabra a nadie, a no ser únicamente a los judíos”; es cierto que el verso siguiente afirma: “Algunos de ellos eran chipriotas y de Cirene, y ésos, al llegar a Antioquía, hablaban también a los griegos, predicando el evangelio del Señor Jesús”, pero en todo caso la unión de ambas afirmaciones nos asegura que el elemento de la misión a los gentiles no pudo haber sido el punto de conflicto entre el grupo formado en torno a Esteban y la apocalíptica postpascual. 

Otro elemento de su reconstrucción histórica que es problemático es la centralidad que atribuye a Jerusalén en el proceso y que no deja espacio para la dimensión galilea del cristianismo postpascual, dimensión que en Mateo, Marcos y Juan es tan importante como la dimensión jerosolimitana de Lucas-Hechos. 

Tampoco su localización de estas comunidades en la frontera siro-palestina, después del martirio de Esteban, la separación de Pedro de Jerusalén, o de la guerra contra Roma, aunque históricamente verosímil, me parecen atestiguadas en los textos. 

Como tampoco encuentro atestiguada en los textos la desaparición de esta apocalíptica judeo-cristiana al retrasarse la parusía. En todo caso, el judeo-cristianismo, con su Torá-centrismo, sus exigencias de pureza y su oposición a la Iglesia de la gentilidad, siguió vivo en suelo palestino durante varios siglos, mucho tiempo después de la supuesta desaparición de la apocalíptica postpascual. En definitiva, el tipo de cristianismo que Käsemann describe como el lugar de origen de la primera teología cristiana y la matriz de toda la teología posterior, si es que alguna vez existió como realidad histórica, lejos de ser el centro del primitivo cristianismo no parece ser, a 10 sumo, más que una de las muchas facetas en las que el mensaje de Jesús y la experiencia pascual fue traducida y 

cuyas huellas pueden rastrearse en el interior del Nuevo Testamento. 

1. C) LA APOCALlPTICA JUDIA 

COMO MATRIZ DE LA TEOLOGIA CRISTIANA 

Las consideraciones precedentes prueban, en mi opinión, que la tesis, tal y como la formuló Käsemann, es inaceptable. La apocalíptica cristiana postpascual no es la matriz en la que se ha desarrollado toda la teología 

32 “The New Testament and Apocalyptic”, NT5 17 (1970-71) 454-476, en la p. 468. 

192 ¿LA APOCALIPTICA JUDIA COMO MATRIZ DE LA TEOLOGIA CRISTIANA? 

La tesis de Käsemann es fruto de su tiempo, y desde la perspectiva de nuestra época es fácil apreciar sus fallos. Pero la pregunta a la que Käsemann apunta: su deseo de encontrar esa matriz fecunda de la que se deriva la teología cristiana sigue siendo válida y acuciante. De ahí que esta tercera parte de mi comunicación esté destinada a precisar en qué sentido podemos hablar hoy de la apocalíptica judía como matriz de la teología cristiana. 

Mi respuesta a este interrogante es, en definitiva, positiva. Y en cierta manera aún más radical que la respuesta de Käsemann, aunque al mismo tiempo más matizada y menos exclusiva y polémica. Más radical, puesto que no supone un mensaje primero no apocalíptico, reinterpretado apocalípticamente después, sino que acepta plenamente que Jesús es hijo de su tiempo y que su mensaje se halla desde los comienzos impregnado de las ideas de la tradición apocalíptica judía de su época. Más matizada, puesto que no ve en las ideas provenientes de la tradición apocalíptica la explicación de toda la teología cristiana posterior, sino uno de sus componentes esenciales. 

Mi respuesta puede formularse así: la tradición apocalíptica judía (como la tradición profética y la tradición sapiencial) es uno de los componentes esenciales del pensamiento del Jesús histórico, de la teología paulina y de toda teología cristiana. En mi opinión, el influjo de la tradición apocalíptica judía no se introduce en el pensamiento cristiano como una reacción postpascual al mensaje evangélico, sino que se halla presente desde los comienzos de la predicación de Jesús y condiciona así todos los desarrollos teológicos posteriores. En este sentido puede hablarse de la tradición apocalíptica como la matriz de la teología cristiana, de la misma manera de la que puede hablarse de la tradición apocalíptica como la matriz de la teología qumrânica, por emplear un paralelo de mi propio campo de trabajo. El cristianismo, como la secta de Qumrán, comenzó como una secta apocalíptica en el interior del judaísmo, y puesto que la cuestión sobre la matriz es en realidad una cuestión sobre los orígenes, podemos afirmar que la tradición apocalíptica judía fue la matriz de la teología cristiana. 

Para poder precisar mi respuesta y comprender las diferencias con la tesis de Käsemann que he resumido y criticado, yo precisaré a continuación qué entiendo por apocalíptica judía, e intentaré mostrar luego cómo distintos elementos provenientes de esta tradición apocalíptica aparecen en la predicación del Jesús histórico y entran así a formar parte de toda teología cristiana. 

1. a) La tradición apocalíptica 

Comencemos, pues, por explicar qué se entiende hoy (treinta años después del artículo de Käsemann) por apocalíptica judía. 

Afortunadamente, existen en castellano buenas presentaciones del fenómeno, como el panorama general del profesor A. Piñero, que contiene además una excelente bibliografía, lo que me permitirá ser relativamente breve 33. 

La concepción nebulosa e imprecisa de la apocalíptica que refleja el artículo de Käsemann es característica de su época y de una comprensión de la apocalíptica en la que predominaba la combinación de los distintos elementos de contenido que pueden entresacarse de los distintos apocalipsis (entre los que predominaba la escatología) con la adición de algunos elementos formales del lenguaje apocalíptico, el apunte hacia posibles elementos sociológicos, como los “conventículos” o grupos marginales en los que la apocalíptica se habría desarrollado, etc., y que permitía prácticamente a cada autor (dependiendo del elemento que se considera como predominante) ocultar bajo el nombre de “apocalíptica” cualquier realidad o cualquier ideología. Esta forma imprecisa y nebulosa de definir la apocalíptica culmina en 1970 con el libro de K. Koch, cuyo título expresa adecuadamente la posición de desamparo de la investigación ante el fenómeno de la apocalíptica: Ratlos vor der Apokalyptzk 34. Con esta obra comienza un período de reacción en el que se intenta salir de esa comprensión nebulosa e imprecisa para llegar a una definición más concreta de lo que es la apocalíptica. Esta reacción dura hasta 1979, fecha en la que aparecen simultáneamente un artículo de J. Carmignac 35 y el número 14 de Semeia, editado por J. J. Collins, con los resultados de la investigación del Apocalypse Group de la SBL Gentes Project 36, y en la que se celebra en Upsala un gran congreso internacional dedicado a la apocalíptica 37. La consecuencia de esta reacción es clara: a partir de ese momento se separa la forma del contenido y se ofrece de la apocalíptica una definición que reduce el fenómeno a un puro género literario. Formulando crudamente esta reacción, podríamos decir: la apocalíptica no existe, existen apocalipsis, que son obras literarias con ciertas características formales comunes que permiten definirlas como pertenecientes al género literario apocalíptico; la sistematización de estas características podría en rigor definirse como apocalipticismo, pero el empleo de “apocalíptica” para designar una determinada escatología, o mesianismo, o cualquier otra “idea”, estaría fuera de lugar. Del pan-apocalipticismo de los años sesenta se pasa a la eliminación de la apocalíptica en los años setenta. 

Afortunadamente, ya durante el mismo congreso de Upsala y en las publicaciones posteriores de los años ochenta se ha abierto camino una nueva comprensión de la apocalíptica, que es la predominante hoy día y la que aquí empleamos. Esta concepción acepta una buena parte de los resultados depuradores y esclarecedores que el esfuerzo por definir la apocalíptica y el género literario “apocalipsis” han producido, y asume el rigor terminológico que los trabajos precedentes han impuesto. Pero al mismo tiempo no se resigna a la reducción de la apocalíptica a un simple género literario, convencida de que sin la apocalíptica no es posible comprender los apocalipsis. En definitiva, si el Libro de los Vigilantes, el Libro de los Sueños y la Epístola de Henoc, tres verdaderos apocalipsis de origen y de época diversa, pudieron ya en el siglo 1 a.e. ser recogidos e integrados en la unidad superior que es el Libro de Henoc, que nosotros conocemos, y que es a su vez un verdadero apocalipsis, esto fue posible porque esas tres obras reflejaban, a pesar de las diferencias, una misma corriente de pensamiento, porque eran herederas de una misma tradición, y no porque las tres pertenecían a un mismo género literario que como tal era completamente desconocido. 

Esta concepción de la apocalíptica se ha desarrollado a lo largo de dos líneas de investigación: una, tipificada por P. Sacchi 38, interpreta la apocalíptica en una perspectiva histórica y traza la evolución de sus ideas maestras y su desarrollo mediante la interacción con otras corrientes de pensamiento del judaísmo de la época; la otra, representada por 1. Hartman y D. Hellholm 39, desarrolla un acercamiento sintagmático e intenta precisar la función sociolingüística de los textos e iluminar en qué sentido la forma misma es transmisora de contenido. 

En esta concepción, que es la que yo aquí empleo, la apocalíptica es una corriente de pensamiento que nace en el contexto religioso y cultural concreto del judaísmo posexílico, que se desarrolla durante un largo período de tiempo reaccionando interactivamente con otras corrientes de pensamiento del medio ambiente judío, como la tradición profética o la tradición sapiencial, y que se plasma en las distintas obras que designamos como “apocalipsis”. Esta corriente de pensamiento debía ser lo suficientemente compleja para poder engendrar obras tan diversas como son los distintos apocalipsis y lo suficientemente poderosa como para conseguir que uno de sus productos representativos, una buena parte del libro de Daniel, consiguiera ser aceptado en el canon de la Escritura. 

En el interior de esta tradición apocalíptica judía, cuyas principales fases de desarrollo podemos ahora seguir desde su primer producto literario conservado (el Libro de los Vigilantes) hasta sus representantes de finales del siglo 1 d.C. (como IV Esdras o JI Baruc) se desarrollan ciertas ideas características, como la explicación del origen del mal en el mundo como resultado de la intervención de un agente angélico, el determinismo, el dominio sobre el mundo de las fuerzas del mal y la destrucción final de estas fuerzas por el juicio divino, el paso de una estructura metahistórica a una estructura histórica y la periodización de la historia, la comunión con el mundo angélico, el tema de la mediación entre el hombre y Dios y el desarrollo de las figuras mesiánicas, la resolución del problema de la retribución mediante la resurrección, por no citar más que algunas de la larga lista que podría componerse. Estas ideas, por supuesto, no aparecen siempre bajo la misma forma ni se encuentran todas y cada una de ellas en cada apocalipsis. Sobre todo, aparecen formuladas no con nuestro lenguaje teórico y abstracto, sino en un lenguaje mitopoético, imaginativo más que descriptivo, un lenguaje que más que explicar la revelación que transmite intenta hacer participar de la experiencia visionaria que refleja, un lenguaje que debe, por tanto, ser respetado, puesto que es el vehículo esencial de esa comunicación. 

1. b) Elementos apocalípticos en la predicación de Jesús 

Dejando de lado conceptos centrales de la predicación de Jesús cuyas raíces en la apocalíptica judía son indiscutidos, como los conceptos de “Reino de Dios”, “Hijo del Hombre”, “Día del juicio”, etc., he escogido tres conceptos a los que generalmente no se presta demasiada atención, como ejemplos que nos muestren hasta qué punto la predicación de Jesús se halla influida por el pensamiento apocalíptico, y su “teología”, por la “teología” de la tradición apocalíptica. Estos conceptos son: 

1) El mal en el mundo 

Una de las ideas más antiguas de la tradición apocalíptica es la atribución de la existencia del mal en el mundo a la acción de un agente exterior a la historia y al hombre 40; solamente en la cuarta fase de la apocalíptica, y como reacción sin duda al peligro de dualismo que esta explicación conlleva, el origen del mal se situará en el cor malignum, el yetzer ra ‘a del IV Esdras. De la unión de los ángeles caídos con las hijas de los hombres en el Libro de los Vigilantes al príncipe Mastema de Jubileos o a los “ángeles de las tinieblas” y a Melki-resha de Qumrán, a Belial o al Satán de los evangelios, el origen de la existencia del mal y su presencia y dominio sobre el hombre está ligado a estas figuras sobrehumanas. Dentro de la tradición apocalíptica, este tema está íntimamente unido con el de la futura destrucción del mal, con el triunfo final de Dios y el castigo definitivo de los causantes del mal. 

El mismo esquema aparece en la predicación de Jesús. Como para la tradición apocalíptica, para Jesús el mal en el mundo es ante todo una personificación de las fuerzas demónicas; como para la tradición apocalíptica, también para Jesús el resultado final de la batalla contra el mal está asegurado de antemano y se concluirá con el triunfo de Dios. La diferencia más notable es que para Jesús, esta destrucción ha comenzado ya en cierta manera con su propia actuación, de ahí que sus curaciones y expulsiones de demonios son vistas como un comienzo de este triunfo sobre el mal. Cuando Jesús dice: “Yo estaba viendo al adversario, que caía del cielo como el rayo” (Le 10,18), o: “Ahora es la condena de este mundo; ahora el jefe de este mundo va a ser expulsado afuera” (Jn 12,31), nos dice que Dios ha quebrado ya la fuerza del mal y ha comenzado su marcha victoriosa en este mundo. Aunque, como nos 10 indica la última petición del padrenuestro: “pero líbranos del mal” (Mt 6,13), la victoria definitiva se ve aún en una perspectiva lejana y la vida de los discípulos se sigue comprendiendo como una lucha sin cuartel contra este mal. 

2) La escatologización de las palabras de los profetas 

Uno de los elementos esenciales de la tradición apocalíptica es la reinterpretación de la Escritura a la que se llega por revelación. De la reinterpretación de Jeremías que Gabriel da a Daniel a la reinterpretación de Daniel que Uriel ofrece a Esdras, pasando por la reinterpretación de la Torá de Ezequiel que encontramos en la Nueva Jerusalén, podemos afirmar que esta reinterpretación es una de las constantes de la tradición apocalíptica. El mejor ejemplo de este tipo de reinterpretación lo encontramos dentro de la comunidad Qumrânica, donde todo el texto de los Profetas es reinterpretado escatológicamente en virtud de la revelación recibida y aplicado directamente a la realidad presente de la comunidad, que es vista como la realidad de los “últimos tiempos” 41. Es lo que nos enseñan los pesharim (<<interpretaciones”) qumrânicos y todas las demás citas de los profetas que aparecen interpretadas en los escritos sectarios. Esta reinterpretación llega hasta el punto de afirmar que el verdadero sentido del texto no ha sido realmente comprendido por el profeta original, y que su significado profundo sólo puede ser comprendido a la luz de la revelación recibida al interior de la comunidad: 

y Dios dijo a Habacuc que escribiese lo que había de suceder a la generación última, pero el final de la época no se lo dio a conocer. Y lo que dice: Para que corra el que lo lea, su predicción se refiere al Maestro de Justicia, a quien Dios ha manifestado todos los secretos de sus siervos los Profetas (lQpHab VII, 1-5). 

Esta misma escatologización del texto profético se halla presente en la reinterpretación que Jesús ofrece. Así, en su primer discurso en N azaret, termina la lectura de Is 61 con la constatación: “Hoy se ha cumplido esta escritura ante este auditorio” (Le 4,18-21). Lo que equivale a decir: el verdadero significado del texto de Isaías no se refiere a la circunstancia histórica de la que trata el profeta, sino que se refiere al presente que yo represento. La misma interpretación se encuentra en la respuesta que Jesús da al enviado del Bautista: “Los ciegos recobran la vista, los cojos andan … “ (Mt 11,2-6; Le 7,18-23), con la que muestra que el anuncio de los profetas se considera ya realizado. Estos y otros ejemplos que podrían multiplicarse nos muestran que Jesús, como la tradición apocalíptica, se aplica sí mismo y a su presente, comprendido como “el final de los tiempos”, las palabras de los profetas bíblicos. 

3) El presente como “el final de los tiempos” 

Este es el tercero de los elementos que querría señalar. En la predicación de Jesús, como en la tradición apocalíptica, el presente es visto como “el final de los tiempos”, como el comienzo del cumplimiento de todas las promesas. El tema es de sobra conocido como para necesitar insistir en él, y una buen parte de los textos que Käsemann cita pueden ser empleados para probarlo. Mi idea fundamental es que esta convicción no es simplemente una convicción postpascual, resultado de la experiencia de la resurrección de Jesús como primicia de la resurrección de los justos, o de la recepción del Espíritu como introducción de los tiempos mesiánicos, sino que esta visión del presente como el lugar en el que la batalla final contra las fuerzas del mal ya ha comenzado, del presente como el lugar en el que se cumplen las promesas de los profetas, del presente como el comienzo del “reino de Dios”, etc., es uno de los elementos característicos de la predicación de Jesús, y que esta concepción proviene de la tradición apocalíptica judía y de la visión de la historia que ella introdujo dentro del judaísmo. 

No creo que sean necesarios más ejemplos para fundamentar la afirmación de que el influjo de la tradición apocalíptica judía es uno de los elementos constitutivos de la predicación de Jesús de Nazaret. Y si esta tradición apocalíptica judía ha influido profundamente en la formación y en la formulación de este mensaje, puede con razón considerársele como la matriz de la teología cristiana, en un sentido distinto al que Käsemann daba a su tesis, pero no por eso menos real. Pero antes de terminar este rápido recorrido permítanme señalar una precisión metodológica a fin de evitar malentendidos. 

De lo dicho creo que se desprende claramente que la figura de Jesús se halla anclada, y bien anclada, en el humus fecundo del judaísmo de su tiempo y que su mensaje recoge e incorpora un gran número de elementos de la tradición apocalíptica. Mi presentación de los orígenes del cristianismo naciente como los de una secta apocalíptica judía entre los otros varios grupos que conocemos de la misma época es históricamente correcta. Pero esto no quiere decir que el cristianismo, a pesar de esta continuidad histórica con la tradición apocalíptica, se reduzca como fenómeno histórico a la apocalíptica, ni que la teología cristiana sea idéntica a la teología de la apocalíptica. La divinización de Jesús es un fenómeno tan impensable dentro de la tradición apocalíptica como dentro del resto del judaísmo y nos muestra claramente la existencia de un ruptura profunda entre la teología cristiana y las teologías judías. 

La insistencia de Käsemann sobre las diferencias entre la predicación de Jesús y el cristianismo postpascual y la centralidad de la experiencia pascual es una de las maneras posibles de localizar el momento de esa ruptura entre el judaísmo y el cristianismo como nueva religión. Otros han situado esa ruptura en el punto que separa la enseñanza de Jesús de la teología de Pablo; para otros, en fin, la ruptura se habría realizado ya a nivel de la autocomprensión del Jesús histórico. El problema históricamente fascinante y teológicamente fundamental de localizar ese punto de ruptura, a partir del cual el cristianismo se autocomprende como una nueva religión, queda evidentemente fuera de la perspectiva de este trabajo.

NOTAS

(El presente documento es un producto escaneado) Las notas NO están revisadas.

1 Ernst Käsemann, “Die Anfänge christlicher Theologie”, Zeitschrift für  Theologuie und Kirche [ZThK] 57 (1960) 162-185. 

2 Ernst Käsemann, “Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik”, ZThK 59 (1962) 257-284; “Paulus und der Frühkatholizismus” ZThK 60 (1963) 75-89. 

3 Die Anfänge, p. 180. 

4 El artículo fue reeditado en 1964, junto con los otros escritos de Käsemann sobre el tema, en su obra Exegetische Versuche und Besinnungen II, pp. 82ss; fue traducido al inglés con el título “The Beginnings of Christian Theology”, en New Testament Questions of Today (Londres 1969) 82ss, e incluido en el número especial de Journal of Theology and Church, editado por R. W. Funk, con el título de “Apocalypticism”, JTC 6 (1969)., junto con las piezas más importantes aportadas al dossier, como los artículos de G. Ebeling y de E. Fuchs a los que nos referiremos más adelante. Por desgracia, este número especial del ]TS, que contiene, además de los artículos citados, importantes estudios sobre el tema de O. Betz y del editor Funk, no me ha resultado accesible. Sí he podido utilizar el estudio de W. G. Rollins “The New Testamenr and Apocalyptic”, New Test. Studies 17 (1970-71), 454-476, que analiza la obra, así como el trabajo de l. H. Marshall, “Is Apocalyptic the Mother of Christian Theology?”, en G. F. Hawthorne y O. Berz (eds.), Tradition and lnterpretation in the New Testament (Grand Rapids-Gotinga: Eerdrnans-Mohr, 1987) 33-42, y la respuesta de R Bultmann a Käsemann: “Ist die Apokalyptik die Mutter der christlichen Theologie?”, publicada originalmente en el Festschrift für E. Haenchen, Apopboreta 64-69, y reimpresa en Exegetica (Tubinga: Mohr, 1967-) 476-482, Y en K. Koch-J. M. Schmidt, Apokalyptik (Darrnstadt 1982) 370-376 (= Wege der Forschung 365). Mis citas de Käsemann están tomadas de la publicación original en ZThK. 

5 “Meine eigene Behauptung geht dahin, daB die nachosterliche Apokalyptik die alteste Variation und Interpreration des Kerygma bezeichnet” (Thema 263, n. 1). 

6 “Ostern und der Geistempfang die Urchristenheit veranlaliten, die Predigt Jesu vom nahen Gott erneut apokalyptisch zu beanrworten und in gewisser Weise abzulosen” (An/ange 180). 

7 “Die Dinge liegen doch wohl so, daE Jesus zwar von der apokalyptisch bestirnrnten Tauferbotschah ausging, seine eigene Predigt aber nicht konstitutiv durch die Apokalyptik gepragt war, sondern die Unmittelbarkeit des nahen Gottes verkündigte- (Anfänge 179). Véase igualmente Thema 269-271, donde Käsemann señala las diferencias entre el Bautista y Jesús. 

8 Una elección que no es accidental, sino que se halla motivada por consideraciones críticas y porque Mateo, escrito en la frontera siro-palestina y conteniendo tradiciones judeo-cristianas, puede “der Frühzeit naher kommen als andere (Anfiinge 163). 

9 La reconstrucción siguiente resume las grandes líneas de Anfiinge 163-171. Conviene señalar que el mismo Käsemann es consciente de su carácter hipotético: “Nachdrücklich sei betont, daf im folgenden eine Rekonstruktion versucht wird.” 

10 “Umgekehrt gilt, daf erst die Apokalyptik im Bereich des Christentums historisches Denken ermoglichre- (Por el contrario, es válido también que fue la apocalíptica en primer lugar la que posibilitó el pensamiento histórico del cristianismo) (Anfiinge 175). Traducimos las citas de las notas únicamente cuando no se corresponden literalmente con el texto de la conferencia. (Nota del Editor’) 

11 Anfiinge 172-174, 176·78. 

12 “Dern apokalyptischen Gesetz der Umwertung alIer Werte in der Endzeit (Anfiinge 178). 

13 Anjange 184. 

14 “Das wohl schwierigste Problem stelIt sich gleich zu Anfang: Von wann ab gibt es im strengen Sinne christliche Apokalyptik.?” (El problema en verdad más difícil se plantea inmediatamente al principio: ¿desde cuándo existe una apocalíptica cristiana en estricto sentido?) (Thema 260). 

15 “Beides vereinen zu müssen, hieíie für mich, gar nichr mehr verstehen zu kónnnen” (El tener que unir ambas cosas sería para mí no poder comprender) (Anjan[!,e 180). 

16 “Von dieser merkwürdigen “Eschatologie” aus, für die sich alles Leben “im Angesichte Gottes” vol1zieht, ist doch wohl zu versrehen, daf Jesus, so viel wir zu sehen verrnogen, nichr getauft hat, keine Gemeinde als heiligen Rest und Kern des messianischen Gottesvolkes aufbaut und keine Toraverscharfung auBerhalb der Forderung des Gehorsams und der Liebe kennt” (A partir de esta maravillosa “escatología”, para la cual toda la vida se complementa “delante de Dios”, se puede comprender perfectamente el que Jesús -en cuanto podemos percibir- no tanteara, no fundara ninguna comunidad como resto santo, núcleo del pueblo de Dios mesiánico, ni tampoco radicalizara la ley salvo la exigencia de la obediencia y del amor) iThema 262). 

17 Thema 262-265. 

18 Thema 272-278. 

19 Ernst Fuchs, “Über die Aufgabe einer christlichen Theologie”, ZThK 58 (1961) 245-267. 

20 “Sie tut es der Apokalyptik gegenüber mit dem einen, aber alles modifizierenden Unterschied, der im strengen Sinne “prasenrische Eschatologie” verursacht” ( … respecto a la apocalíprica, esto se realiza con una única diferencia, pero que todo lo modifica: la que origina la “escatología presente” en el más estricto sentido) (Thema 274). 

21 “Hier liegt der tiefste Unterschied des nachosterlichen Enthusiasrnus van dem der Korinther, welche die Anfechtung überwunden zu haben meinen, den erlangten engelgleichen Zustand rühmen und ihn vielfaltig praktizieren. Für die Korinther isr das Ende der Geschichte gekomrnen” (Aquí radica la más profunda diferencia entre el entusiasmo postpascual y el de Jos corintios, que piensan haber vencido todas las tribulaciones, que se glorían de haber alcanzado un estado igual al de los ángeles y que lo practican de. múltiples maneras. Para los corintios, había llegado el final de la historia) (Anfiinge 183). 

22 “So radikal faEt hellenistischer Enthusiasmus die in der Taufe gründende Aussage, daB die Erlosren mit Christus auferstanden und mit ihm im himmlischen Wesen inthronisiert worden seien. Naherwartung der Parusie ist da sinnlos geworden, weil alles van der Apokalyprik noch Erhoffte bereits verwirklicht erscheint” (De este modo tan radical interpreta el entusiasmo helenístico la afirmación que tiene su fundamento en el bautismo, a saber: que los redimidos han resucitado con Cristo y que han sido entronizados con él en el cielo. La esperanza en un final que comporta la parusía resulta así sin sentido, ya que todo lo que espera aún la apocalíptica aparece como ya realizado) (Thema 178). 

23 Thema 278-283. 

24 “Wir haben ohne Umschweife zu konstatieren, daf diese Hoffnung getrogen hat und daf mit ihr zugleich die gesamte theologische Konzeption nachosterlicher Apokalyptik mit ihrer Parusie-Erwartung, welche die Wiederaufrichtung des Zwolfstammevolkes zu ihrern Kern hat, aber auch mit ihrem Karnpf für die Mosaische Tora und gegen die Praxis der Heidenmission gescheitert isr. Es gibt auch jenen Weg, der von Ostern zur Theologie erst einer judenchristlichen Minorirat, dann einer Sekte in der Grofikirche führt und schlielslich, nur noch literarische Spuren hinrerlassend, ganz verschwindet” (An/linge 184). 

25 “Aber wie Käsemann mit Rechr beront, daB “zwischen Enthusiasrnus und Enthusiasmus … genau so wie zwischen Geist und Geist zu unterscheiden” sei, so ware nun doch rnir gleichem Rechr zu betonen, daf zwischen Apokalyprik und Apokalyptik zu unterscheiden sei” (Pero como ha señalado acertadamente Käsemann, “hay que distinguir entre entusiasmo y entusiasmo, al igual que entre espíritu y espíriru”, del mismo modo y con igual razón habrá que señalar que debe distinguirse entre apocalíptica y apocalíptica) (G. Ebeling, “Der Grund christlicher Theologie”, ZThK 58 [1961J 227-244, en la p. 235). 

26 <e .. befindet man sich in der Verlegenheit, für die besondere Arr der Eschatologie, die van der Endgeschichre sprechen rnochre, keinen eigen Terminus mehr zu haben. DaB auch Apokalyptik mehrdeurig bleibt, ist nicht zu bestreiten. Van welchem Terminus gilt das aber nicht? Aus dem Zusammenhang ergibr sich, daf ich van urchristlicher Apokalyptik fast durchweg spreche, um die Naherwartung der Parusie zu bezeichnen” ( … se encuentra uno en un atolladero, [que] para esa clase especial de escatología, que trata del final de la historia, no se posee un término adecuado. Que la apocalíptica queda así como un [término] ambivalente no se puede discutir. ¿De qué vocablo no habrá que decir lo mismo? Del contexto se deduce que casi siempre hablo de la apocalíptica cristiana primitiva para designar la inminente espera de la parusía) (Thema 258, n. 2). 

27 R. Bultmann, “Ist die Apokalyptik die Mutter der chrístlichen Theologie?”, Apopbo-eta 69. 

28 E. Lohse, “Apokalyprik und Chrisrologie”, Zeitscb. f die neutest. Wissens. 62 (1971) 48-67, cita en la p. 58. 

29 Si yo tuviera que seleccionar un elemento central dentro del pensamiento escatológico del Nuevo Testamento (lo que es algo muy distinto a sugerir que ese elemento es el origen de la teología cristiana), diría tal vez que es la conciencia de vivir en los últimos tiempos motivada por la experiencia de la resurrección de Jesús y de la recepción del Espíritu; pero, afortunadamente, ésta no es la tarea que aquí se me ha encomendado. 

30 “Inden die Urgemeinde Jesus als ihren Herrn und als künftigen Menschensohn bezeichnete und “in seinem amen” sich gesandt wulste, hat sie historische und sachliche Kontinuitat für sich beansprucht. Das kann nichts anderes heillen, als daB nachosrerliche Eschatologie, Christologie und Ekklesiologie mit Jesus Botschaft und Werk verbunden werden” (Thema 269-270). 

JI Anrdn~e 168-169. 

• • A. Piñero, “La apocalíptica dentro de la literatura intertestamcntaria. Panorámica genera¡’>, I1 Simposio Bíblico Español (Valencia-Córdoba 1987) 591-602. En el vol. 1 de la serie Apácnfos del Antiguo Testamento (Madrid 1984) 45-48, A. Díez-Macho ofrece una visión sintética del problema. Yo mismo me he ocupado repetidamente del problema desde la perspectiva de los textos qumránicos; véase F. García Martínez, “Encere l’Apocalyptique”, [ourn. 01 the Study 01 [udaism 17 (1986) 224-232; íd., “La apocalíptica y Qumrán”, TI Simposio Bíblico Español, 603-613; íd., “Les Traditions Apocalyptiques a Qumrán”, Apocalypses et Voyages dans l’au-delá (París 1987) 201-235. 

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l4 K. Koch, Ratlos vorder Apokalyptik (Perplejo ante la apocalíptica) (Gürersloh 1970). 

l5 ]. Carmignac, “Qu’esr-ce que l’Apocalyptique? Son emploi a Qumrán”, RdQ 10 (1979-81) 3-33. 

l6 J.]. Collins (ed.), Apocalypse. The Morphology 01 a Genre (Missoula 1979) (=Semeia 14). 

17 D. Hellholm (ed.), Apocalypticism in tbe Mediterranean World and in tbe Near East. 

Proceedings of the International Conference on Apocalypticism. Uppsala, August 12-17, 1979 (Tubinga 1983).

l8 De su larga lista de trabajo sobre la apocalíptica, podemos señalar como más característicos: P. Sacchi, “U “Libro dei Vigilanti” e l’apocalittica”, Henoch 1 (1979) 42-92; “L’apocalirtica e il problema del male”, Parola di vita 25 (1980) 325-334; “Ordine cosmico e prospettiva ultraterrena nel postesilio. Il problema del male e l’origine dell’apocalittica”, Riv. Biblica 30 (1982) 6-25; “Riflessioni sull’essenza dell’apocalittica: Peccato d’origine e liberta dell’uorno”, Henoch 5 (1983) 31-58; Per una storia dell’apocalittica. Atti del terzo convegno dell’Assoc. Ital. per lo Studio del Giudaismo – Idice, Bologna, 9-11 novernbre 1982 (Roma 1985) 9-34; “[ewish Apocalyptic”, 5IDIC 18 (1985) 4-9; “Enoc Etiopico 91,15 e il problema della rnediazione”, Henoch 7 (1985) 257-267; “Tesri Palestinesi anteriori al 200 a.C.”, Riv. Biblica 34 (1986) 183-204; L’apocaliuica del 1 secoio: Peccato e giudizio. Atti del Congresso Internazionale del1’AISG – S. Miniato 12-15 novembre 1984 (Roma 1987) 59-78; “L’ereditá giudaica nel crisrianesirno”, Augustinianum 28 (1988) 23-50. 

19 ]. Hartrnan, Asking [or a Meaning (Lund 1979); “Forrn and Message. A Preliminary Discussion of “Parrial Texts” in Rev 1-3 and 22, 6ff”, L’Apocalypse johannique et l’Apocalyptique dans le Nouueau Testament (Lovaina 1980) 129-149; D. Hellholm, Das Visionenbuch des Hermas als Apokalypse (Lund 1980); “The Problem of Apocalyptic Genre and the Apocalypse of john”, Soc. 01 Bib. Lit. Seminar Papen 1982 (Chico 1982) 157-198. 

40 Véanse los estudios citados de Sacchi y especialmente su trabajo “L’ereditá giudaica nel cristianesirno”, 38-46. 

41 Véase mi estudio “Escatologización de los escritos proféticos en Qumrán”, Estudios Bíblicos 44 (1986) 101-116.